Джудит Батлер
«Заметки к перформативной теории собраний»

Я хочу развить еще один актуальный и по сей день вопрос, который был поставлен Адорно. Вновь и вновь я возвращаюсь к нему, поскольку он постоянно дает о себе знать. На этот вопрос нет простого ответа, и точно нет простого способа его избежать. В своей Minima Moralia Адорно, конечно, сказал нам, что «Es gibt kein richtiges Leben im falschen» («Нет правильной жизни в жизни неправильной» в переводе Джефкотта) [1], однако это не позволило ему ускользнуть от возможного морализаторства. В действительности вопрос так и остался без ответа: как хорошо жить, когда жить плохо? Адорно понимал, насколько сложно найти способ хорошей жизни для себя, для своей жизни, если существуешь в большом мире, структурированном неравенством, эксплуатацией и разными формами обезличивания (стирания). Именно так я хотела бы на первом этапе переформулировать его вопрос. Собственно, когда я, обращаясь к вам, даю эту новую формулировку, я понимаю, что вопрос принимает новую форму в зависимости от исторического периода, когда он формулируется. Поэтому у нас с самого начала возникают две проблемы: во-первых, как правильно прожить собственную жизнь, чтобы мы могли сказать, что живем хорошей жизнью в мире, где множеству людей структурно или систематически отказано в хорошей жизни, то есть это становится бессмысленным выражением или представляется наименованием жизни, являющейся по многим параметрам очень даже дурной. Вторая проблема состоит в том, какую форму этот вопрос приобретает для нас сегодня. Как исторический период, в котором мы живем, определяет и пронизывает собой саму форму вопроса?

Прежде чем двинуться дальше, я обязана обсудить используемые нами термины. Действительно, «хорошая жизнь» — спорное выражение, поскольку есть очень много взглядов на то, чем могла бы быть «хорошая жизнь» (das Richtige Leben). Многие отождествляли хорошую жизнь с экономическим благосостоянием, процветанием и даже безопасностью, но нам известно, что экономического благосостояния и безопасности могут добиться люди, которые живут неправильной жизнью. И это как нельзя более очевидно в тех случаях, когда люди, заявляющие, что живут хорошо, делают это за счет прибыли от труда других или опоры на экономическую систему, которая закрепляет конкретные формы неравенства. Таким образом, «хорошая жизнь» должна быть определена шире, чтобы она не предполагала и не включала в себя неравенство, или согласовывалась бы с другими нормативными ценностями. Если мы будем опираться на обыденный язык, пытаясь понять, что такое хорошая жизнь, мы только запутаемся, поскольку это выражение стало носителем конкурирующих друг с другом ценностных схем.

Машинима в Battlefield 2. Bunny Hopping. Like. No. Other. 2011.

Таким образом, если вопрос «Как мне вести хорошую жизнь?» — один из базовых вопросов морали, а, возможно, даже определяющий ее вопрос, то может показаться, что мораль с самого начала связана с биополитикой. Под биополитикой я имею в виду ту власть, которая организует жизнь, и даже власть, которая в разных отношениях обрекает жизнь на прекарность, что является частью более общего управления населением посредством государственных и негосударственных инструментов, устанавливающих совокупность критериев для дифференциальной оценки самой жизни. Спрашивая, как вести свою жизнь, я уже веду переговоры с такими формами власти. Наиболее индивидуалистический из вопросов нравственности — как мне жить своей жизнью? — связан с биополитическими вопросами, в более чистом виде представленными в такой, например, форме: чьи жизни имеют значение? Чьи жизни не имеют значения в качестве жизней, не признаются за жизнь или считаются жизнью не без двусмысленности? Эти вопросы указывают, что нельзя считать самоочевидным статус субъекта в отношении всех живых людей с вытекающими отсюда правами и защитой, свободой и чувством принадлежности к определенной политической общности; напротив, такой статус должен обеспечиваться политическими средствами, а его отсутствие должно выявляться там, где он отрицается. Моя идея состоит в том, что для понимания неравномерного распределения такого статуса, мы должны спросить, чьи жизни оплакиваются, а чьи — нет. Биополитическое управление неоплакиваемыми [ungrievable] имеет решающее значения для рассмотрения вопроса «Как мне вести эту жизнь?» И как я должна жить этой жизнью в рамках жизни, в жизненных условиях, которые сегодня нас определяют? Таким образом, мы подошли к следующему типу исследовательского вопроса: чьи жизни уже не считаются жизнями или считаются жизнями лишь отчасти, или считаются мертвыми либо кончеными еще до всякого прямого уничтожения или забвения?

Forensic Architecture. Forensis, p. 193. Sternberg Press, 2014

Конечно, этот вопрос становится как нельзя более острым для любого или любой, кто уже понимает себя в качестве своего рода расходного материала, кто на аффективном и телесном уровне замечает, что его или ее жизнь не заслуживает сохранения, защиты и не имеет ценности. Это тот или та, кто понимает, что их жизни не будут оплакивать, если эти жизни будут потеряны, а потому и тот или та, кем условное предложение «Никто не пожалел бы меня» проживается как актуальное в настоящем времени. Если выясняется, что у меня нет уверенности в обеспеченности пищей и кровом или поддержкой какой-нибудь социальной сети либо института в случае необходимости, тогда я отношусь к неоплакиваемым. Это не значит, что не будет каких-то людей, которые будут оплакивать меня, или что неоплакиваемые не могут горевать друг о друге. Это не значит, что где-нибудь обо мне не вспомнят или что потери никто не заметит. Тем не менее, эти формы самосохранения и сопротивления реализуются в теневой жизни публичности и лишь временами прорываются и утверждают свою коллективную ценность, оспаривая обесценивающие их схемы. То есть, конечно, неоплакиваемые порой собираются на траурных публичных демонстрациях, и именно по этой причине во многих странах сложно отличить похороны от восстания.