#Книги

Джудит Батлер
«Заметки к перформативной теории собраний»

907        0        FB 0      VK 18

Aroundart.org публикует отрывки из свежеизданных книг по искусству и вокруг. В этот раз – отрывок из готовящегося к выходу курса лекций Джудит Батлер — теоретика и исследовательницы, специализирующейся на гендерной теории, этике и политической философии. «Заметки к перформативной теории собраний» (2015) переведены Дмитрием Кралечкиным в рамках совместной издательской программы Ad Marginem и музея «Гараж». В цикле лекций, прочитанном в 2011 году, Батлер анализирует прекарность в широком смысле как отсутствие институциональной заботы, определяет ее как основную политическую опасность современности и рассматривает разные аспекты телесного присутствия в современной социальной и активистской оппозиционной деятельности.

.

Публикация подготовлена Леной Клабуковой

10.01.18    ТЕКСТ: 

forensic

Forensic Architecture. Gaza bombing. Goldsmiths, London. Ongoing

Как жить хорошо, когда жить плохо

Я хочу развить еще один актуальный и по сей день вопрос, который был поставлен Адорно. Вновь и вновь я возвращаюсь к нему, поскольку он постоянно дает о себе знать. На этот вопрос нет простого ответа, и точно нет простого способа его избежать. В своей Minima Moralia Адорно, конечно, сказал нам, что «Es gibt kein richtiges Leben im falschen» («Нет правильной жизни в жизни неправильной» в переводе Джефкотта) [1], однако это не позволило ему ускользнуть от возможного морализаторства. В действительности вопрос так и остался без ответа: как хорошо жить, когда жить плохо? Адорно понимал, насколько сложно найти способ хорошей жизни для себя, для своей жизни, если существуешь в большом мире, структурированном неравенством, эксплуатацией и разными формами обезличивания (стирания). Именно так я хотела бы на первом этапе переформулировать его вопрос. Собственно, когда я, обращаясь к вам, даю эту новую формулировку, я понимаю, что вопрос принимает новую форму в зависимости от исторического периода, когда он формулируется. Поэтому у нас с самого начала возникают две проблемы: во-первых, как правильно прожить собственную жизнь, чтобы мы могли сказать, что живем хорошей жизнью в мире, где множеству людей структурно или систематически отказано в хорошей жизни, то есть это становится бессмысленным выражением или представляется наименованием жизни, являющейся по многим параметрам очень даже дурной. Вторая проблема состоит в том, какую форму этот вопрос приобретает для нас сегодня. Как исторический период, в котором мы живем, определяет и пронизывает собой саму форму вопроса?

Прежде чем двинуться дальше, я обязана обсудить используемые нами термины. Действительно, «хорошая жизнь» — спорное выражение, поскольку есть очень много взглядов на то, чем могла бы быть «хорошая жизнь» (das Richtige Leben). Многие отождествляли хорошую жизнь с экономическим благосостоянием, процветанием и даже безопасностью, но нам известно, что экономического благосостояния и безопасности могут добиться люди, которые живут неправильной жизнью. И это как нельзя более очевидно в тех случаях, когда люди, заявляющие, что живут хорошо, делают это за счет прибыли от труда других или опоры на экономическую систему, которая закрепляет конкретные формы неравенства. Таким образом, «хорошая жизнь» должна быть определена шире, чтобы она не предполагала и не включала в себя неравенство, или согласовывалась бы с другими нормативными ценностями. Если мы будем опираться на обыденный язык, пытаясь понять, что такое хорошая жизнь, мы только запутаемся, поскольку это выражение стало носителем конкурирующих друг с другом ценностных схем.

Screen Shot 2017-12-29 at 01.37.10

Forensic Architecture. Case 2. M2 Hospital. Goldsmiths, London. Ongoing

На самом деле мы уже можем сделать один из двух поспешных выводов: с одной стороны, выражение «хорошая жизнь» включено в устаревшую формулировку Аристотеля, связанную с индивидуалистическими формами морального поведения, с другой — «хорошая жизнь» уж слишком загажена коммерческим дискурсом, поэтому это выражение стало бесполезно для тех, кто хотел бы обдумать отношения между моралью или этикой в целом и социально-экономической теорией. Когда Адорно задается вопросом, можно ли вести хорошую жизнь при плохой жизни, он спрашивает об отношении между нравственным поведением и социальными условиями, но также, в более широком смысле, — об отношении между моралью и социальной теорией; он, собственно, спрашивает, как более общие операции власти и господства проникают в наши индивидуальные размышления о том, как лучше всего жить, и как они нарушают эти рефлексии. Он пишет: «…das ethische Verhalten oder das moralische oder unmoralische Verhalten immer ein gesellschaftliches Phänomen ist — das heisst, da es überhaupt keinen Sinn hat, vom ethischen und vom moralischen Verhalten unter Absehung der Beziehungen der Menschen zueinander zu reden, und da das rein für sich selbst seiende Individuum eine ganz leere Abstraktion ist» [«…этическое, или моральное, либо аморальное поведение всегда представляет собой общественный феномен — это означает, что вообще бессмысленно говорить об этическом или о моральном поведении с точки зрения отноше- ний между отдельными, изолированными друг от друга людьми и что чистый, существующий только для самого себя индивид представляет собой лишь пустую абстракцию»] [2]. И еще: «…die gesellschaftlichen Kategorien bis ins Innerste der moralphilosophie sich hinein erstrecken» [«…социальные категории составляют самую сердцевину философии морали»] [3]. То же самое повторяется в последнем предложении «Проблем философии морали»: «Kurz, also was Moral heute vielleicht überhaupt noch heissen darf, das geht über an die Frage nach der Einrichtung der Welt — man könnte sagen: die Frage nach dem richtigen Leben wäre die Frage nach der richtigen Politik selber heute im Bereich des zu Verwirklichenden gelegen wäre» [«Короче говоря, если сегодня что-то еще следует называть моралью, то это что-то непременно должно быть связа- но с определением пути развития мира. Можно сказать и иначе: вопрос о правильной жизни — это сейчас вопрос о правильной политике, если, конечно, современные люди наконец-то включат правильную политику в сферу того, что следует воплощать в жизнь»] [4]. Поэтому имеет смысл спросить, какая социальная конфигурация «жизни» подразумевается в вопросе, как лучше всего жить. Если я спрашиваю, как лучше всего жить или как вести хорошую жизнь, я, судя по всему, опираюсь на представления не только о том, что такое хорошо, но также и о том, что значит жить и что такое жизнь. У меня уже должно быть ощущение собственной жизни, чтобы задать вопрос о том, какую жизнь вести, и моя жизнь может представляться мне тем, что я могла бы вести, а не тем, что ведет меня. И все же ясно, что я не могу во всех аспектах «вести» тот живой организм, которым я являюсь, пусть даже мне хочется спросить: как я могла бы вести свою жизнь? Как вести жизнь, когда не все жизненные процессы, составляющие жизнь, можно вести либо когда только определенные аспекты жизни могут направляться или формироваться осмысленным и целенаправленным образом, а другие, очевидно, — нет?

Машинима в Battlefield 2. Bunny Hopping. Like. No. Other. 2011.

Таким образом, если вопрос «Как мне вести хорошую жизнь?» — один из базовых вопросов морали, а, возможно, даже определяющий ее вопрос, то может показаться, что мораль с самого начала связана с биополитикой. Под биополитикой я имею в виду ту власть, которая организует жизнь, и даже власть, которая в разных отношениях обрекает жизнь на прекарность, что является частью более общего управления населением посредством государственных и негосударственных инструментов, устанавливающих совокупность критериев для дифференциальной оценки самой жизни. Спрашивая, как вести свою жизнь, я уже веду переговоры с такими формами власти. Наиболее индивидуалистический из вопросов нравственности — как мне жить своей жизнью? — связан с биополитическими вопросами, в более чистом виде представленными в такой, например, форме: чьи жизни имеют значение? Чьи жизни не имеют значения в качестве жизней, не признаются за жизнь или считаются жизнью не без двусмысленности? Эти вопросы указывают, что нельзя считать самоочевидным статус субъекта в отношении всех живых людей с вытекающими отсюда правами и защитой, свободой и чувством принадлежности к определенной политической общности; напротив, такой статус должен обеспечиваться политическими средствами, а его отсутствие должно выявляться там, где он отрицается. Моя идея состоит в том, что для понимания неравномерного распределения такого статуса, мы должны спросить, чьи жизни оплакиваются, а чьи — нет. Биополитическое управление неоплакиваемыми [ungrievable] имеет решающее значения для рассмотрения вопроса «Как мне вести эту жизнь?» И как я должна жить этой жизнью в рамках жизни, в жизненных условиях, которые сегодня нас определяют? Таким образом, мы подошли к следующему типу исследовательского вопроса: чьи жизни уже не считаются жизнями или считаются жизнями лишь отчасти, или считаются мертвыми либо кончеными еще до всякого прямого уничтожения или забвения?

Screen Shot 2017-12-23 at 15.30.26

Forensic Architecture. Forensis, p. 193. Sternberg Press, 2014

Конечно, этот вопрос становится как нельзя более острым для любого или любой, кто уже понимает себя в качестве своего рода расходного материала, кто на аффективном и телесном уровне замечает, что его или ее жизнь не заслуживает сохранения, защиты и не имеет ценности. Это тот или та, кто понимает, что их жизни не будут оплакивать, если эти жизни будут потеряны, а потому и тот или та, кем условное предложение «Никто не пожалел бы меня» проживается как актуальное в настоящем времени. Если выясняется, что у меня нет уверенности в обеспеченности пищей и кровом или поддержкой какой-нибудь социальной сети либо института в случае необходимости, тогда я отношусь к неоплакиваемым. Это не значит, что не будет каких-то людей, которые будут оплакивать меня, или что неоплакиваемые не могут горевать друг о друге. Это не значит, что где-нибудь обо мне не вспомнят или что потери никто не заметит. Тем не менее, эти формы самосохранения и сопротивления реализуются в теневой жизни публичности и лишь временами прорываются и утверждают свою коллективную ценность, оспаривая обесценивающие их схемы. То есть, конечно, неоплакиваемые порой собираются на траурных публичных демонстрациях, и именно по этой причине во многих странах сложно отличить похороны от восстания.

ПРИМЕЧАНИЯ

[1] Adorno T. W. Minima Moralia: Reflections from Damaged Life / trans. E. F. N. Jephcott. London: New Left Books, 1974. P. 39.

[2] Adorno T. W. Probleme der Moralphilosophie. Frankfurt: Suhrkamp, 1996. S. 34–35; Adorno T. W. Problems of Moral Philosophy // trans. R. Livingstone. Palo Alto, CA: Stanford University Press, 2002. P. 19. [См. русскоязычное издание: Адорно Т. В. Проблемы философии морали / пер. М. Л. Хорькова. М.: Республика, 2000. С. 25. — Пер.]

[3] Ibid. S. 205. [Адорно Т. В. Проблемы философии морали. С. 157. — Пер.]

[4] Adorno T. W. Probleme der Moralphilosophie. S. 262. [Адорно Т. В. Проблемы философии морали. С. 202. — Пер.]

Добавить комментарий

Новости

+
+
13.12.18
04.12.18
19.11.18
16.10.18

Загрузить еще

 

You need to log in to vote

The blog owner requires users to be logged in to be able to vote for this post.

Alternatively, if you do not have an account yet you can create one here.