Слово для леса и мира одно. Ритуалы постчеловеческого леса. Концепция кибернетического дарообмена

1 816

FB 0 VK 11

В перформативной лекции «Ритуалы постчеловеческого леса» анархистский коллектив Taste the Waste расширяет потлач — строение дара, описанное этнографом Марселем Моссом — на отношения с нечеловеческой средой и общительности вообще, выходя к пониманию экологии, онтологии и кибернетики через топику леса.

Taste the Waste — cетевой самиздат о радикальной экологии: их портал в Телетайп, каналы в Телеграм и Вк.

Саша Мишугина родилась в тот же день, что и ее товарищ Вано, в Москве. Редакторка Taste the Waste, анархистка и исследовательница взаимодействий с нечеловеческими животными вне академии.

Вано Человеков родился под грибами в месяце марте. Анархист, изучает геофилософию и экологические онтологии, редактор в Taste the Waste.

05.12.20 ТЕКСТ: Александра Мишугина и Вано Человеков

Taste the Waste, «Ритуалы постчеловеческого леса», 2020.

Представление

Мы — самиздат taste the waste. Свою деятельность мы посвящаем исследованию горизонтальных экспериментов организации и различных экологий вместо ecoanxiety (экотревожности). Нас интересуют практики экологической борьбы — начиная со средневекового представления о природе, заканчивая сопротивлением коренных народов сегодня — и философские нарративы, проходящие через историю охраны окружающей среды, борьбы с цивилизацией, корпорациями или борьбы за новый мир будущего.

22 августа в подмосковном лесу прошла выставка современного искусства «Лес лес лес», посвященная ритуальности и обрядам. Наш коллектив открыл лекционную программу кибернетическим потлачем — практикой дарообмена с лесом. Ритуал был реализован с помощью небольшого компьютера Raspberry Pi — «малинки», завернутой в листья и разместившейся на стволе дерева. Так на опушке развернулась локальная сеть. В распоряжении гостей выставки оказался чат, облако для обмена файлами, библиотека мемов и библиотека с литературой, посвященной нечеловеческой антропологии и экологиям. Перед читателем — расшифровка разговора, состоявшегося на этой опушке, с комментариями и дополнениями авторо_в.

Генеалогия потлача

Потлач — это ритуал, впервые открытый у североамериканских индейцев, в переводе с языка индейцев нутка — «дарение», «дар». Ритуал заключается в демонстративном обмене дарами. Так происходит перераспределение богатств внутри группы или между разными племенами. При этом идея потлача — безвозмездная утрата ценных вещей — может воплощаться и в уничтожении благ, например, сжигании. Уклонение от него невозможно, так как в даримой вещи заключена сила, которая заставляет делать ответный дар и придает импульс обмену. Такое социологическое определение дал потлачу Марсель Мосс. Благодаря его «Очерку о даре»[1]Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Общества, обмен, личность: труды по социальной антропологии. М.: Восточная литература, 1996. С. 83–222. это слово стало широко известно в западном мире. Он описал потлач у меланезийских индейцев и проводил параллели с более древними культурами: в истории римского, индийского, германского и китайского права.

Если Мосс сделал акцент на духе даримой вещи, то Йохан Хейзинга — на игровой форме потлача, которую автор предлагает рассматривать «как наиболее разработанную и наиболее выразительную форму фундаментальной потребности человеческого рода»[2]Хейзинга Й. Игра и состязание как культурообразующая функция // Хейзинга Й. Homo Ludens. М.: Прогресс-Традиция, 1997.. Хейзинга называет ее «Игрой ради славы и чести». Акцент делается на агонистической сути ритуала: вожди соревнуются не только в том, сколько ценностей они уничтожат, то есть в своей «необузданной щедрости», но и способе дарения, в пышности организованного праздника. И если Ги Дебор вдохновлялся потлачем как «праздником, не имеющим конца», бесконечным дарением, называя так свой журнал, то для Хейзинги потлач иллюстрирует агональную теорию культуры.

Taste the Waste, «Ритуалы постчеловеческого леса», 2020.

«Состязательный» характер потлача и присущую ему дарственную силу акцентирует французский философ Жорж Батай, замечая, как условия дарообмена разделяют движения индивидуального и экологического целого, понятые в категориях ограниченной и общей экономики, от взаимного совпадения. Философ, следуя за Марселем Моссом в его интерпретации, определяет архаический потлач как систему приобретения власти. Фундаментом последней является логика, которая сама по себе саботировала появление и развитие капиталистических отношений внутри индейской цивилизации (если понимать ее в широком смысле как доколониальную картографию индейских племен и государств), — логика расточения и уничтожения богатств, их сакрального изъятия из производственных цепочек, где сакральное играет роль дополнительного института. Эти изъятие и расточительство интерпретировались как благо, определяющее положение расточителя в обществе. Однако потлач как историческое действие обозначает укорененное в сакральном институте противоречие, низводящее объекты мысли к вещам, когда неуловимое — то, что остается у дарящего — присваивается им как инструмент власти[3]Батай Ж. Проклятая часть: сакральная социология. Пер. с фр. и сocт. С. Н. Зенкин. М.: Ладомир, 2006. С. 153.. В мире капиталистической этики это противоречие уже может разрешиться в форме презрения к истине богатства, а модель потлача — стать медиатором эмансипации от последней.

Условия «глубочайшего потлача» в современном мире создают те, кто «растянулся на траве и презирает всех остальных»[4]Там же. С. 154. [богатых]. Это также условия любой фестивальной (контр)культуры и праздника внутри Временных Автономных Зон, на которых акцентирует внимание писатель и создатель онтологического течения анархизма Хаким Бей. В этом отношении к празднику он ставит теорию потлача Батая в один ряд со штирнерианскими союзами эгоистов и биологической потребностью во взаимопомощи, которую отмечает Петр Кропоткин[5]Bey H. The Temporary Autonomous Zone. Brooklyn: Autonomedia, 1991. P. 6.. «Я и Другой взаимно обогащают и дополняют друг друга …> В этом бурлении рождаются ценности — ценности, основанные на изобилии, а не скудости, на даре, а не товаре, равно как и на синергетическом и взаимном расширении возможностей индивида и группы, — ценности, во всех отношениях противоположные морали и этике Цивилизации, ибо они касаются не смерти, а жизни»[6]Бей Х. Онтологическая анархия на пальцах // Бей Х. Маленькие радиопроповеди., — так Хаким Бей по-своему предлагал освежить идею потлача. Его теория иммедиатизма[7]Бей Х. Иммедиатизм // Бей Х. Маленькие радиопроповеди. изначально связана с искусством: с тем, что в современной культуре оно опосредовано. Хаким Бей призывал от этой обусловленности освободиться. И предлагал проводить иммедиативный потлач — праздник, на котором люди собираются и дарят друг другу такие подарки, которые сделали сами. Благодаря игровой составляющей обмен между людьми становится иммедиативным, непосредственным.

Taste the Waste, «Ритуалы постчеловеческого леса», 2020.

Так и люди, собравшиеся на выставке «Лес лес лес», и децентрализованная редакция Taste the Waste — рабочие коммуникации которой проходят через социальные сети, мессенджеры — встретились на опушке и были призваны к непосредственному общению и соприсутствию в лесу.

Вхождение в лес

Как уже было сказано, потлач — это, в первую очередь, ритуал. Мы обращаемся к определению ритуала у Евгения Торчинова, российского буддолога и востоковеда. Его понимание природы религиозного восприятия совпадает с нашими представлениями о ритуальном взаимодействии с нечеловеческим. Изучая антропологию религии — историю ее возникновения, формирование обрядовой и ритуальной практик — Торчинов применяет феноменологическую оптику. В первую очередь, его интересует восприятие человеком того опыта, который указывает ему на сакральное. Ритуал, согласно Торчинову, — это «совокупность определенных актов, имеющих сакральный смысл и направленных или на воспроизведение того или иного глубинного переживания, или на его символическую репрезентацию»[8]Торчинов Е. Путь запредельного: религии мира. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Издательство Пальмира, 2017. С. 90.. То есть ритуальными называют такие акты, в которых человек элиминирует себя в область трансперсонального.

Как ритуальное действие связано с иммедиатизмом? Как мы, предлагая участие в кибернетическом потлаче, — когда кибернетика, на первый взгляд, описывает опосредованную область знаний — стремимся все-таки перейти к непосредственному взаимодействию с лесом? Тут мы сделаем шаг назад, чтобы сказать о филогенетической связи глубинных переживаний с опытом рождения. Психотехнические практики, интенсифицируемые ритуалом, были призваны к «освобождению» жизни от ее невротических дополнений и травматических надстроек, возвращая человеку — в прямом смысле слова — «голую жизнь» в непосредственном переживании ее процесса, закодированную тем, что в трансперсональной психологии обозначается как базовые перинатальные матрицы[9]Базовые перинатальные матрицы (БПМ) — структуры бессознательного, характеризующие переживание родовой травмы. БПМ интересует нас не столько с точки зрения предмета психологии, сколько системы возможной классификации. Подробнее о родовой травме см. О. Ранк «Травма рождения и ее значение для психоанализа», и о трансперсональной оптике см. главу «О религиозном опыте» в книге Е. Торчинова «Путь запредельного»..

Непосредственность — то, куда нам предстоит вернуться, используя виртуальный интерфейс кибернетической системы и признавая за последней, во-первых, психотехнический потенциал, а во-вторых — сборку адаптивного ландшафта (fitness landscape) виртуальной среды, в котором с необходимостью происходит становление человека. Об этом в «Анти-Эдипе» говорят Феликс Гваттари и Жиль Делёз, указывая в контексте материалистической психиатрии на «области неразличимости микрофизического и биологического, из-за которой живого в машине не меньше, чем машинного в живом»[10]Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 450.. Машинная антропология позволяет объяснить бессознательное корнем человека-природы (Homo natura), того, «кто затронут глубинной жизнью всех форм и всех видов»[11]Там же. С. 17.. На это явным образом указывает тот забытый опыт, что действительно имеет глубинный источник в жизни человека, а именно в его рождении, и поддается классификации в терминах перинатальных матриц.

Taste the Waste, «Ритуалы постчеловеческого леса», 2020.

Кроме того, в этом же иммедиативном ключе мы обращаемся к поэзии. Поэзия — это поле практик, данных в искусстве и опосредованных инструментом языка, на просторе которого человек оказывается открыт к опыту, превосходящему обыденный, профанный. Это «магический», суггестивный эффект поэзии. Как утверждает Торчинов, метафорический аспект языка «не столько помогает понять и описать психическое состояние, сколько пережить». Феноменологическое религиоведение, в частности, указывает на роль дзэнских коанов, заключающуюся в том, чтобы ввести человека в определенное состояние[12]Торчинов Е. Путь запредельного. С. 105., именуемое кэнсе, что дословно означает «видение природы-сущности». Этот, с одной стороны, антропологический, с другой же, заключенный в метафору пример призван проиллюстрировать нашу убежденность в том, что кибернетическая система обеспечивает более глубокие интерфейсы взаимодействия с машинной природой бессознательного и в иммедиативной перспективе обнаруживает эмансипаторную возможность выхода за пределы индивидуальной модели психики. В нашем случае это выход в лес.

Оказавшись в лесу, как найти с ним общий язык? Мир леса вынуждает совершить радикальную инверсию того метаязыка городской среды, который кодирует психогеографию повседневного курсирования внутри окружающей нас предметности. Связь с нечеловеческой, лесной коллективностью возможна после эпистемологической пересборки внутри новой чувственности, где — если апеллировать к прагматической методологии Чарльза Пирса — «чувственность» определяется как «однозначная позитивность»[13]Пирс Ч. С. Избранные философские произведения. Перевод с английского К. Голубович, К. Чухрукидзе, Т. Дмитриева. М.: Логос, 2000. С. 128.. Чувственность леса — все, чем позитивно является лес, «безотносительно к внешнему миру», к нелесу. Чувственность органического здесь определяется в терминах ретерриториализации, задающей векторы пространственной экспансии: вегетативности, отпочковывания, прорастания и охватывания.

Мы предлагаем реконструировать потлач на основании машинной реализации и понять, как мы можем включить наши психосоциальные практики в процесс экологического становления. Потлач — это ритуал, основная функция которого служит перераспределению общественных благ. В его архаической форме участники находились в заведомо неравных условиях, соответственно, материальный капитал имел тенденцию неравномерно конвертироваться в социальный. Этому способствовал психоперформативный характер дара, произвольно устанавливающий критерии ценности. Например, жест «принесения» в дар пленных, который мог рассматриваться одновременно как обыденная и как избыточная, «роскошная» практика. Однако ритуал дарения, где дар теряет товарную форму, позволяет включиться в потоки нечеловеческого обмена, создать условия для горизонтального транспонирования и опрокидывания подобной иерархии.

Taste the Waste, «Ритуалы постчеловеческого леса», 2020.

Следует обратить внимание на то, как лес становится условием этого горизонтального транспонирования. В диалоге «Тимей» Платон обращается к представлениям античной ботаники: корневая система дерева — это его верхушка, мозг — это место, где «укоренены те узы жизни, которые связывают душу с телом, в нем лежат корни рода человеческого»[14]Платон. Тимей // Сочинения. Т. 3 (1). М.: Мысль, 1971.. Платон заметил, что дерево обречено на страдательное существование. Чтобы развиться в высоту, оно должно проникать корнями вглубь, претерпевать давление земли, испытывать стеснение. На ум приходит аристотелевская лестница существ[15]Cм. Аристотель. О частях животных. Пер. В. П. Карпова. Серия «Классики биологии и медицины». М.: Биомедгиз, 1937.. Это иерархичная система: венец творения — человек, ниже — животные, более или менее похожие на человека, ниже — непохожие на нас рыбы, осьминоги, в самом низу оказываются растения, которые не двигаются, не разговаривают, считаются неодушевленными даже в языке.

В традиционных обществах и сообществах есть противоположная точка зрения: в разных народных культурах растения часто выступают в роли учителей. У североамериканских индейцев есть отдельный жанр песнопений — икарос (icaros) — песни определенного растения, которые его дух наговаривает поющим. Их используют во время церемоний или для лечения. Иллюстрацией такого отношения к растению могла бы послужить сказка про щедрое дерево.

«Жило-было могучее яблоневое дерево и маленький мальчик. Каждый день мальчик приходил к дереву, чтобы поиграть. Он взбирался по стволу, висел на ветках, играл с листьями, ел яблоки и засыпал под тенью дерева. И мальчик был счастлив. И яблоня была счастлива. Проходило время, мальчик взрослел и больше не интересовался играми на дереве. Ему хотелось зарабатывать деньги, чтобы покупать, так что он попросил яблоню о помощи. Она очень любила мальчика и с радостью предложила ему все свои плоды, чтобы он продал их, заработал денег и стал счастлив. Мальчик взобрался на дерево, сорвал яблоки и больше не возвращался какое-то время. Но однажды он вернулся, и в этот раз ему нужен был дом, и он снова попросил яблоню о помощи. Она очень любила мальчика и с радостью предложила ему свои ветки, чтобы он использовал их при строительстве и стал счастлив. Мальчик обрубил все яблоневые ветки, забрал их, чтобы построить дом, и больше не возвращался какое-то время. И снова как-то раз он вернулся, расстроенный и несчастный. Ему нужна была лодка, которая унесла бы его подальше, так что он попросил яблоню о помощи. И снова, ведь она очень любила мальчика, она с радостью предложила ему срубить себя, чтобы он мог построить лодку, уплыть в ней и стать счастливым. Мальчик срубил яблоню, так что остался только пенек, сделал лодку и отправился в плавание. Через много лет мальчик снова вернулся к дереву. Теперь он был старым и усталым мужчиной и ему хотелось посидеть и отдохнуть. «Ты знаешь, пень старого дерева — хорошее место, чтобы посидеть и отдохнуть. Подойди, мальчик, присядь и отдохни», — сказала яблоня. Мальчик подошел и сел отдохнуть, и яблоня была очень счастлива»[16]Сказка-притча Шэла Сильверстейна в пересказе Моники Гальяно, см. Личности как растения: экопсихология и возвращение ко Сну Природы (2013)..

Taste the Waste, «Ритуалы постчеловеческого леса», 2020.

Позитивность леса мы ищем изнутри, наблюдая за его чувственными актами. С одной стороны, это таинство «страдательного» проникновения корней. Снимая античную интерпретацию, мы видим не насильственный, интервенционалистский акт вторжения в землю, а возвращение и фундирование леса в своей самостной перинатальной матрице. Чем устойчивее со-стояние корневых систем внутри земли, тем выше и пышнее раскинется крона деревьев. В действительности, лес — это невидимая коллективность подземного царства, потаенное симбиотическое сообщество. С другой стороны, мы наблюдаем как показательное пренебрежение границ, например, лишайниками создает автономную территорию леса. Аттракторы корневых систем и грибниц, существующих под землей, трансгрессивно преобразуют политическую плоскость лесной картографии и составляют то, что философ Владимир Бибихин называл неметрической геометрией леса[17]Бибихин В. В. Лес. СПб.: Наука, 2011. C. 60.. Чем интенсивнее наслаиваются друг на друга разные экологические виды, тем разнообразнее и богаче становится лесная экосистема. Вместе с ней обогащается каждый «лесной со-житель». Страдательное существование из-за борьбы за место «под солнцем» (или, лучше сказать, под землей) качественно переходит в комменсалистическую солидарность, наслаждение и питание телами друг друга. Эти отношения биоразнообразия следует понимать как коррелирующую позитивность лесной экосистемы.

Психогеография, устанавливаемая лесом — это (анти)урбанистика посткапиталистического мира. Если мы научимся ориентироваться в лесу, мы научимся ориентироваться друг в друге. Но лесные тропы ведут по следу тех, кто остается невидим или неузнаваем, и каждая — новая линия ускользания, психогеографический дрейф, настежь открытый в неузнаваемое. Поэтому мы обращаемся к традиционным экологическим знаниям — сказкам о природе, и к природе за сказками — к тому, как в других человеческих и нечеловеческих культурах построен опыт взаимодействия с природой. Мы живем в постфордистской эпистемологической системе, где легитимация любого опытного знания обеспечивается соответствием критериям рациональности и эффективности. Практика «глубочайшего» и одновременно кибернетического потлача заведомо субверсирует их, предлагая новый тип отношений на спонтанных и неожиданных условиях. Что ожидает нас под корой старого дуба или на кочке, поросшей луговиком?

Дарообмен с (не)человеческим

Система биологических адаптивных ландшафтов создает для невидимого экзистенциальные территории. В своем исследовании «Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человеческого» американский антрополог Эдуардо Кон рассказывает об эквадорском племени руна, которые считают себя родственными руна-пума — особым существам, которые могут превращаться в ягуаров. Кон замечает, что это племя взаимодействует с окружающей средой на основании живой экологической сети самостей[18]Кон Э. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человеческого. М.: Музей «Гараж» и Ад Маргинем, 2018. С. 129–143.. Способы взаимодействия определяют биологические виды, а также подключенные к ним мифологические объекты (души или мертвецов), которые совместно с племенем участвуют в создании общей семиотической природы на основаниях ассоциативной логики и реляционных взаимоотношений. Экология самостей — не эксклюзивное условие существования жизни под лесной сенью Эквадора, они имеют место быть в каждой природной среде, но с разной степенью явленности, во многом по причине влияния колониальных технологий производства, которые на ее основании создали область двойной невидимости. Мы предлагаем выявить и освободить экологию самостей (в том числе индивидуальную) внутри каждой экосистемы, в этом лесу! В точке самостного соприкосновения кибернетический потлач выполняет социально-экологическую функцию «конституирования экзистенциальных территорий, которые восполняют древние ритуальные и религиозные сети социума»[19]Гваттари Ф. Три экологии., иначе говоря, выведения из невидимого в онтологическом и политическом смыслах.

Taste the Waste, «Ритуалы постчеловеческого леса», 2020.

Концепция освобождения всегда звучала «слишком человеческой». Апеллируя к свободе, мы освобождаем к-нам, но не от-нас. Перемещение участников дарообмена с лесом в собственное изъятие (неуловимость у Батая), остающееся после предложения дара — это и есть ускользание в человеческую невидимость, но и в нечеловеческую экологию. Подобный вид движения есть движение абсолютной детерриторизации, вызванной становлением-животным[20]Делёз Ж., Гваттари Ф. Кафка: за малую литературу М.: Институт общегуманитарных исследований, 2015. С. 16. или становлением-коллективностью. Он очевидно будет понятен детям, которые способны «выстраивать или чувствовать» эти превращения и в игре постоянно уходить в становление кем-то другим. Субъект рассеивается на картографии леса, он не заметен на радарах — всегда ускользающий, или шероховатый, или роящийся или «щекотливый». В конце концов, по мнению Делеза и Гваттари, «есть только коллективные сборки высказывания»[21]Там же. С. 22.. Высказывание (énoncé) — также выражение (énonciation), дающее себя как жест, приглашающий в игру, трансформацию и становление. Игра необходима для того, чтобы выйти за пределы означающей серьезности, которая территориализирует и отчуждает, фабрикует субъект. Форма ритуального обмена здесь указывает на содержание самого дара — иммедиативная и даже корпоральная коллективная сборка из виртуальной передачи выражений/высказываний и становлений.

К созданию этого ритуально-игрового пространства следует подходит как к политической задаче. Следуя за призывом Хаким-Бея совершать революцию здесь и сейчас как спонтанные танец или фестиваль, необходимо провозгласить Временную Автономную Зону, где «растянувшиеся на траве» будут становиться травой, уходить в нечеловеческую terra incognita в абсолютной детерриторизации и впоследствии прорастать сквозь репрессивные симуляции государства. Кибернетический потлач — система аффективной координации становлений и настройки на ускользание. Если мы создаем новый социальный и политический аппарат на основании действий экологических самостей… [на поляне появляется жаба] Можете проследовать за этой жабой, она все расскажет сама! …> Но что касается опыта Временных Автономных Зон, можно сказать, что это мероприятие и есть такая территория деконструкции нашей повседневности: здесь есть вход в «темный лес», есть «Храм Леса». Возвращаясь в город, мы можем изменять наши жизненные практики, наше восприятие тех широких дорог, которые форсируем, людей и нематериальной действительности, которую мы обычно воспринимаем за рамками политического. Лес — это и «состояние души»[22]Бибихин В. В. Лес. С. 51., и новая политика, корнями уходящая в погром Химкинской мэрии в 2010 году.

Taste the Waste, «Ритуалы постчеловеческого леса», 2020.

Поэтому кибернетический потлач — это попытка создать интерфейс дарообмена между нечеловеческим и человеческим, вытолкнуть последнее за рамки психогеографии, установленной пространством города, и попробовать себя в этих лесных коллективностях деревьев, мха, травы, среди этих жаб.

Бывает

твои движения осторожны

ты проходишь через лес,

вдыхаешь воздух

как те

из древних сказаний

кто мог беззвучно

ступать по сверкающему

настилу листьев

Бывает, ты оказываешься в месте,

чье единственное предназначение

рождать в тебе беспокойство

крошечными

но устрашающими требованиями,

возникшими из ниоткуда

но здесь

не находящими себе места

требованиями остановить то,

что ты делаешь прямо сейчас,

остановить то, чем

ты становишься,

пока делаешь это.

вопросы

которые могут создать

или не допустить

жизнь.

вопросы

которые терпеливо

ждали тебя.

вопросы

которые не могут уйти просто так.

Примечания:

1 Мосс М. Очерк о даре // Мосс М. Общества, обмен, личность: труды по социальной антропологии. М.: Восточная литература, 1996. С. 83–222.

2 Хейзинга Й. Игра и состязание как культурообразующая функция // Хейзинга Й. Homo Ludens. М.: Прогресс-Традиция, 1997.

3 Батай Ж. Проклятая часть: сакральная социология. Пер. с фр. и сocт. С. Н. Зенкин. М.: Ладомир, 2006. С. 153.

4 Там же. С. 154.

5 Bey H. The Temporary Autonomous Zone. Brooklyn: Autonomedia, 1991. P. 6.

6 Бей Х. Онтологическая анархия на пальцах // Бей Х. Маленькие радиопроповеди, https://ru.theanarchistlibrary.org/library/hakim-bej-malenkie-radiopropovedi.

7 Бей Х. Иммедиатизм // Бей Х. Маленькие радиопроповеди.

8 Торчинов Е. Путь запредельного: религии мира. Психотехника и трансперсональные состояния. СПб.: Издательство Пальмира, 2017. С. 90.

9 Базовые перинатальные матрицы (БПМ) — структуры бессознательного, характеризующие переживание родовой травмы. БПМ интересует нас не столько с точки зрения предмета психологии, сколько системы возможной классификации. Подробнее о родовой травме см. О. Ранк «Травма рождения и ее значение для психоанализа», и о трансперсональной оптике см. главу «О религиозном опыте» в книге Е. Торчинова «Путь запредельного».

10 Делёз Ж., Гваттари Ф. Анти-Эдип: капитализм и шизофрения. Екатеринбург: У-Фактория, 2007. С. 450.

11 Там же. С. 17.

12 Торчинов Е. Путь запредельного. С. 105.

13 Пирс Ч. С. Избранные философские произведения. Перевод с английского К. Голубович, К. Чухрукидзе, Т. Дмитриева. М.: Логос, 2000. С. 128.

14 Платон. Тимей // Сочинения. Т. 3 (1). М.: Мысль, 1971.

15 Cм. Аристотель. О частях животных. Пер. В. П. Карпова. Серия «Классики биологии и медицины». М.: Биомедгиз, 1937.

16 Сказка-притча Шэла Сильверстейна в пересказе Моники Гальяно, см. Личности как растения: экопсихология и возвращение ко Сну Природы (2013), https://teletype.in/@tastethewaste/persons-as-plants.

17 Бибихин В. В. Лес. СПб.: Наука, 2011. C. 60.

18 Кон Э. Как мыслят леса: к антропологии по ту сторону человеческого. М.: Музей «Гараж» и Ад Маргинем, 2018. С. 129–143.

19 Гваттари Ф. Три экологии. Ч. 3, https://syg.ma/@lesia-prokopenko/fieliks-gvattari-tri-ekologhii-chast-3.

20 Делёз Ж., Гваттари Ф. Кафка: за малую литературу М.: Институт общегуманитарных исследований, 2015. С. 16.

21 Там же. С. 22.

22 Бибихин В. В. Лес. С. 51.